中新社北京8月10日電 題：中國文化為何能為生態文明提供理念基礎？

　　作者 陳來 清華大學國學研究院院長

　　生態危機給人類帶來巨大挑戰，使人們明確認識到人類是一個生命共同體，共同合作才能使自身生存得以持續。

　　環境、氣候、生態成為人類生存的問題，是幾百年來工業文明發展的結果，是近代西方文明推動工業發展的結果。從思想文化上看，近代西方把自然看做人的征服對象，是被人類思維范疇加以組織、可以操作的對象，強調人的知識是作用于自然之上的力量，于是人對自然施加力量成為可能。近代文明的自然觀中很難建立起生態自然觀的立場，現代文明不能自然生長出生態文明。

　　生態問題的解決是整體性的，并不是僅由環保部門提出規范措施就能解決的，它要求社會文化整體改變。新時代的人類不是要機械服從新的環境規范，而是重建人與自然的價值關系，從根本上建立起一種對自然友好的文化態度，構建生態文明。這要求我們必須返回古代文明的生態智慧。

　　中國文明持續數千年與其注重環境生態的可持續分不開

　　中國文明長久持續、從未中斷，已歷經五千多年。由于中國文化所處的巨大地理空間和宏大人口規模，中國文明對世界的重要意義不僅在于提供了人類文明持續發展的寶貴政治經驗，也提供了人類面對自然環境可持續長期發展的寶貴經驗。

　　文明的核心是價值觀、價值原理，生態文明要求一種相應的價值原理。而近代以來的價值觀念，特別是當代西方的普世價值宣傳，已不能成為全球可持續治理的價值來源。生態文明轉型要求價值觀轉型，中國文化能為這種價值觀的轉型提供何種資源和建設性方案，值得關注。

　　中國文明持續數千年，這與它注重環境生態的可持續分不開。在“軸心時代”，多部文獻如《論語》《孟子》《荀子》《大戴禮記》《小戴禮記》《周禮》《管子》，都出現了古代制定的維護生態的行為規范，并明確納入當時的規范體系“禮”，成為此后歷朝相關律令的根據。

　　其中最突出的如孟子的“斧斤以時入山林”“數罟不入洿池”。先秦諸子在這方面高度一致，說明2000多年前中華文明對生態平衡已有深刻認識。這些維系生態平衡的經驗使中華文明很早就總結提煉了這些規范，即“入之有時、取之有度、用之有節”，顯示中華文明很早就形成有時、有度、有節、平衡、節制、有序的生態智慧。與竭澤而漁式的向自然界無條件索取的態度相比，中華文明的生態智慧很早就成熟了。

　　“天人合一”的生態意義是人與自然的整體和諧

　　但生態保護的行為規范還不能完全體現生態智慧，不能體現作為生態文明基礎的哲學自然觀和生態理念。而中華文化的各家各派都對生態文明所需要的自然觀做出過多樣的論述。

　　“天人合一”是中華文化代表性的一個命題，體現了中華文明對人與自然關系的基本觀念。其生態意義就是人與自然的整體和諧，而不是把二者看成分裂、對立、矛盾、沖突的。當代生態文化的根本是人對自然的態度，要由剝削奪取自然轉變為親近自然、與自然和諧相處，而這正是中華文明“天人合一”的原有智慧。

　　“道法自然”出于道家，其意義是道要順應、遵循萬物自己的生命狀態。老子還有一句話“以輔萬物之自然而不敢為”。也是主張維護萬物自己的本性、生長進程，不要阻礙萬物成為它自己、破壞萬物的自然進程。“道法自然”就是要去除那些對萬物自然進程的干預，讓萬物順應其本性而存在和發展，人要做的只是輔助其發展。

　　“贊天地之化育”，是儒家對天人關系的一種理解。“天地”在這里代表自然，“贊”是參贊。這種觀念比“輔萬物之自然”，要積極一些，意思是人力在自然面前并不是無為的，或放棄一切所為，而是可以有為的。這個“有為”就是協同天地養育萬物。人要順天，也要助天，但人對自然的協同協助，并不是違背自然。

　　“萬物一體”是中國哲學的一種普遍信念。莊子已有“萬物與我為一”之說，僧肇也認為“天地與我同根，萬物與我一體”，都是認為萬物與我共同構成一個整體而不可分，包含了人與自然的一體觀。這個觀點認為，人與物構成一個生命共同體，息息相關、相通相連。

　　“一切眾生皆有佛性”肯定了人與自然萬物都有內在價值。佛教主張不僅人有佛性，眾生都有佛性；后來理學肯定草木瓦石都有良知。因此中國文化的本性論認為萬事萬物都有善性，故都有其意義與價值。佛教還強調“眾生平等”，則人并沒有特權主宰其他物種，這就避免了人對自然萬物的傲慢。

　　“仁”的生態觀要求用倫理之愛對待萬物

　　“仁民愛物”是孟子提出的，它對孔子仁學的突破是，一方面把仁從修身推廣到政治領域，另一方面把仁愛延伸至物，第一次把自然事物納入倫理范圍。

　　莊子說過“愛人利物謂之仁”，但還是主張利物，而不是愛物。惠施說“泛愛萬物，天地一體”，把萬物一體說與愛萬物說聯結在一起，可是沒有說明二者間的關系。這些都不如孟子表達得清楚。

　　孔子認為“仁者愛人”。受孟子影響，漢儒就發展為“仁者愛人與物”。朱熹解釋說：“愛，謂取之有時，用之有節。”其實有時、有節還不是愛，還沒有達到倫理的層次。

　　孟子將民和物對舉，宋代的張載繼承了這一點，提出“民，吾同胞，物，吾與也”，人民都是我的兄弟，萬物都是我的朋友，這就要求自我更深地理解對于萬物在道德上的責任與義務。《西銘》把包括人在內的自然整體看成一個家庭，人應該把萬物作為家庭成員來對待，人對萬物應負起對家庭成員的義務，人與萬物存在著倫理關系。

　　雖然《西銘》已經在人類與自然萬物之間確認了倫理的關系，也確定了人對物的倫理責任，但與孟子講的“愛物”還是有所不同。真正發展了孟子這一思想的是程顥。他提出“仁者以天地萬物為一體”，用仁提升了“萬物一體”，把“仁民愛物”的倫理態度提高為儒家的生態世界觀：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與相干。”

　　這是說從仁的立場上看，人與萬物的一體，意味著人要把每一種事物都看成自己身體的一部分，它們與自己息息相關。人要對這種一體性有充分的自覺，物不是我的他者，物就是己，是我的一部分。人具有這種自覺，就會對萬物充滿愛，所以這是對孟子“愛物說”的新論證。這一思想的目的就是引出對物的愛，從而它的道德內涵也就高于責任。

　　王陽明說：“若夫至仁，則天地為一身”，“夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”把“天地一體”或“萬物一體”提高為仁，就是要導出對物的倫理情感——愛。可見，仁的生態觀把人與自然的關系規定為倫理關系，要求用倫理之愛對待萬物。朱子對孟子“仁民愛物”的注釋是“愛謂取之有時，用之有節”，其實有時、有節只是規范，不是倫理的愛，仁是要求把物視為身體的一部分加以愛。

　　“澤被后世”從不短視地看待生活

　　“為長遠計，為子孫謀”，是一種代際的倫理責任。中國文化強調“澤被后世”，從不短視地看待生活，總是長遠看待資源的開發使用。“前人栽樹，后人乘涼”，也是中國文化的價值觀。

　　中國人不推崇只顧自己、不顧后人，而是“為子孫保留一方水土”。這都是因為在根源上中華文化不是以個人為本位的。個人只有有限的一代，而中國文化中的人是代際傳承、代際共在的。人的生命既是祖先生命的延續，又將延續到子孫后代。所以人不僅要感恩前代祖先，也要造福子孫后代，這才完成了人的使命和責任。

　　比較起來，現有的生態話語以西方文化為根基，多訴諸功利、權利話語，如“大自然擁有存在的權利”“動物的權利不可剝奪”“后代人與當代人同樣擁有生存權”，而中華文明則注重提高道德自覺，把道德的范圍從“人與人”擴大到“人與物”，認為自然不應被排除在人類道德關懷之外，在人與物之間建立起倫理的關系、倫理的責任和倫理的感情。這是中國文明對生態價值觀所作的貢獻。(完)

　　作者簡介：

　　陳來，當代著名哲學家、哲學史家，清華大學國學研究院院長、首批文科資深教授，全國政協委員，中央文史研究館館員，國務院學位委員會委員。學術領域為中國哲學史，主要研究方向為儒家哲學、宋元明清理學和現代儒家哲學，出版專著40余部。多部著作與論文被譯為英文、法文、韓文等。